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Judaïsme et islam face à la science moderne

Publié dans Possibles 26, 3, mai 2002, pp. 83-94.

Judaïsme et islam face à la science moderne

Par Yakov Rabkin, Benoit Malouf et Chantal Labelle.

“No two religions among all the religions of the world, concurring on so much, have better prospects of mutual understanding and conciliation than Islam and Judaism.”

Jacob Neusner et al.,

Judaism and Islam in Practice

(London: Routledge, 2000)

Les sciences et les techniques représentent un domaine où plusieurs enjeux sont tellement critiques qu’ils requièrent, pour ceux qui prennent au sérieux leur soumission à la volonté divine, un appel immédiat à la loi révélée. Il est bien connu que l’islam et le judaïsme partagent une même tradition pragmatique qui fait attention à l’acte plutôt qu’à la foi, au comportement plutôt qu’au sentiment religieux. La vraie croyance se manifesterait en gestes concrets plutôt qu’en paroles ou en étiquettes que les gens aiment se coller. Les enjeux actuels de science et de technologie relèvent de gestes et de comportements concrets, et il sera donc utile de comparer comment l’islam et le judaïsme font face à certains de ces enjeux. En suivant la logique commune des deux religions – l’emphase sur le concret et l’observable -  nous allons essayer de vérifier ce constat pour deux domaines d’application : approches à l’environnement et les définitions de la vie et de la mort. Comment les traditions judaïques et islamiques conceptualisent la nature et la vie humaine? Comment les juifs et les musulmans qui se sentent obligés d’accomplir la volonté divine agissent en matière de l’utilisation de l’environnement et des décisions dont dépend la vie humaine? Ce questionnement se situe au milieu des débats actuels portant sur les aspects éthiques des sciences et des techniques.

Malgré un usage bien connu qu’en font les extrémistes politiques afin de politiser chacune des deux religions, les liens conceptuels entre le judaïsme et l’islam restent plus solides que les liens que l’islam entretient avec le christianisme qui pourtant s’interpose chronologiquement entre le judaïsme et l’islam. Comparer les approches de ces deux systèmes, au-delà de la simple filiation historique, est de souligner qu’ils partagent une structure semblable qui les dissocie du christianisme. D’abord, l’islam et le judaïsme ne disposent pas d’une autorité centrale, pontificale ou conciliaire, susceptible de fixer une doctrine commune, rigide et immuable. L’interprétation des textes sacrés s’est effectuée, des temps rabbiniques et de l’Hégire à nos jours, sur une base individuelle selon des méthodes codifiées avec le temps, sans que les désaccords fréquents sur la signification de certains passages ne soient résolus péremptoirement par quelque institution religieuse.

La halakha et la shari’a, constituent, respectivement pour les juifs et pour les musulmans, des codes de loi complets qui prétendent réguler l’ensemble de la vie. Si en questions théologiques les traditions juive et musulmane tolèrent les divergences d’opinions, les questions de halakha et de shari’a, parce qu’elles concernent la vie de tous les jours, doivent au contraire être tranchées sans ambiguïtés par des docteurs formés à cet exercice mais dont les opinions ne sont suivies que par le consensus de la communauté en place.

L’HOMME ET LA NATURE

Dans les années 1970 plusieurs déploraient « une attitude dominatrice de la tradition judéo-chrétienne envers la nature », et en citant à comparaître le verset Gen 1:28 de la Bible: « Ayez des enfants, devenez nombreux, peuplez toute la terre et dominez-la; soyez les maîtres des poissons dans la mer, des oiseaux dans le ciel et de tous les animaux qui se meuvent sur la terre ». Ainsi se façonnait une image négative des religions monothéistes vis-à-vis de l’environnement, et par là même situaient le terrain sur lequel allait alors s’articuler le débat. Certains théologiens protestants aux États-Unis admettaient la nécessité de réviser certains fondements majeurs de la foi chrétienne, jugée trop anthropocentrique.

Par contre, certains juifs voyaient cette attaque comme un signe d’une incompréhension profonde de leur tradition. La simple évocation du terme “judéo-chrétien”, en n’opérant aucune distinction entre des systèmes fort différents malgré leurs bases communes, suffisait à leurs yeux à mettre en lumière la piètre connaissance du fonctionnement réel des traditions sous attaque. Ainsi, l’interprétation littérale d’une citation de la Torah écrite (la Bible hébraïque) isolée, sans autre considération que son sens littéral, constitue une forme particulièrement primitive et fondamentaliste d’exégèse scripturale. Pour parvenir à une compréhension le moindrement étoffée d’un passage controversé, il est essentiel de se référer aux interprétations qu’en fait la Torah orale (le Talmud, le Midrash et les commentaires rabbiniques). Ainsi, il serait faux de prétendre que le verset Gen 1:28 fait de l’Homme le maître incontesté de la Nature. Aucun rabbin n’a jamais interprété ce verset comme une licence à exploiter aveuglément les ressources de la planète. Un autre verset (Gen 2:15) semblerait apporter une nuance utile: “Le Seigneur Dieu prit l’homme et l’établit dans le jardin d’Eden pour le cultiver et le garder”.

Les défenseurs de la position judaïque par rapport à l’environnement décrivent l’homme comme un simple gardien de la Création, par opposition à un maître absolu, libre d’en faire ce qui lui plaît. En instituant le principe de l’année jubilaire (Lev 25:10), en vertu duquel l’ensemble des terres doit revenir à la communauté à tous les cinquante ans, Dieu a clairement fait savoir aux juifs que « la terre m’appartient, à moi, le Seigneur, et vous serez comme des étrangers ou des émigrés installés dans mon pays ». La nature est donc mise à la disposition des êtres humains, mais ceux-ci doivent en faire usage de façon responsable et en conformité avec la halakha.

Des auteurs musulmans ont réagi dans le même sens, quoique plus tard. En adoptant sensiblement la même attitude vis-à-vis du dilemme maître-gardien, l’interprétation musulmane du rôle de l’homme dans la Création, favorable au concept de gardien, est motivée par le caractère profondément théocentrique et largement eschatologique de l’Islam. Pour tous les commentateurs, le texte fondateur de la position musulmane est le verset 28 de la deuxième sourate du Coran, dans lequel Dieu nomme sur terre un khalif (remplaçant). L’homme, en sa qualité de seule créature morale sur terre, est ainsi tenu pour responsable de l’œuvre de Dieu. Tout en jouant un rôle actif vis-à-vis de la nature, son autre statut, celui de serviteur de Dieu (‘abd Allâh) le force à se plier aux forces naturelles qui le dépassent. Un équilibre entre ces deux fonctions est donc nécessaire. Certains commentateurs musulmans trouvent que les Occidentaux, en mettant trop l’emphase sur leur statut de khalîf Allâh au détriment de celui de ’abd Allâh, jouent dangereusement à Dieu, en tentant de manipuler des forces qui ne relèvent pas du domaine des hommes.

DIEU, HOMME ET NATURE

Depuis des siècles, les rabbins et les mufti sont chargés de rendre selon la halakha ou la shari’a des décisions éclairées sur une variété de sujets. Les deux traditions juridiques, tout en tirant leur légitimité des Textes sacrés, prennent forme, au gré de l’interprétation des sages de chaque religion, de codes de lois relativement universels[1]. Ces codes sont eux-mêmes complétés par un imposant corpus jurisprudentiel constitué de jugements de cas, responsa et fatwa. Il suffirait en théorie d’analyser les lois et les jugements en rapport avec l’environnement et d’en extrapoler les résonances contemporaines pour constituer, en accord avec le caractère normatif des deux traditions, d’authentiques droits environnementaux juif et musulman.

Il apparaît que les juifs insistent plus que les musulmans sur l’aspect juridique du rapport à l’environnement. Il est vrai que certaines dispositions classiques de la halakha procurent de bonnes munitions aux défenseurs de la tradition environnementale juive, qui ne manquent pas de les invoquer. Ainsi, deux mots sont inlassablement martelés au fil des contributions: bal taschhit. Cette expression, qui signifie “Ne détruisez pas”, est dérivée d’un commandement très précis de la Torah (Deut 20:19-20) qui prohibe la destruction des arbres fruitiers environnants lors du siège d’une ville. Dès l’époque talmudique cependant, les rabbins ont étendu la portée de ce commandement et le bal taschhit s’est transformé en une injonction générale interdisant, en toute circonstance, la destruction gratuite des ressources naturelles, puis s’est graduellement multiplié en une myriade d’injonctions précises visant la protection de la nature face aux actions humaines.

Le bal taschhit n’est pas seul dans le rang des commandements liés à l’environnement. Parmi les plus fréquemment cités, on trouve: l’interdiction d’infliger de la souffrance aux animaux, le tza’ar ba’alei hayyim (littéralement, “la souffrance des créatures vivantes”), qui a mené à l’interdiction de la chasse sportive, et qui se trouve à la base d’un vigoureux mouvement pro-végétarien juif; le yishuv ha-aretz (“la disposition de la terre sainte”), prévu pour l’établissement en terre sainte mais élargi à la Diaspora avec le yishuv ha-olam (“la disposition de la terre”– en général)), un ensemble de lois régissant des domaines reliés à l’agriculture, l’urbanisme et la vie économique[2]; le jour du sabbath, qui donne une journée complète de repos à la terre en interdisant tout acte de construction ou de destruction; le shmitah et le yovel, les années sabbatiques et jubilaires, qui obligent à suspendre l’utilisation de la terre.

Depuis le début des années 1980, le discours islamique en matière d’environnement se concentre essentiellement sur la défense du weltanschauung islamique contre les conceptions occidentales, sans que des mesures pratiques ou des législations précises ne soient mises de l’avant. L’islam est présenté comme la solution toute indiquée à la crise spirituelle à l’origine de la crise environnementale actuelle, sur la base à la fois des considérations générales présentées dans les sections précédentes et de la législation islamique en matière d’économie responsable et de justice sociale. Le commerce équitable, non régi par les lois du marché, et l’abandon des politiques économiques basées sur l’intérêt et le profit individuels à tout prix, sont mis de l’avant comme solutions tout indiquées aux problèmes environnementaux actuels. L’élaboration d’une authentique législation environnementale est ainsi mise de côté.

Dans le cas juif comme dans le cas musulman, il semble donc que l’on soit loin de la constitution de véritables “codex” environnementaux englobant l’ensemble de la législation religieuse en matière d’environnement. Les deux traditions semblent conscientes de l’importance d’un tel programme. Cependant, force est d’admettre que les juifs ont acquis dans ce domaine une avance considérable.

ENTRE LAVIE ET LA MORT

Les techniques de reproduction-assistée, l’avortement, la réanimation cardiaque, la ventilation sont des techniques mises au point il y a plusieurs années.  Il est possible de dresser une liste des différentes attitudes face à ces techniques.  Les attitudes de rejet catégorique et l’attitude moderne qui n’y voit aucun problème ne sont pas productrices de débats.  Il est plus intéressant de regarder comment les religions juive et islamique font face à ces techniques dont dépendent la vie et la mort. Dans la société occidentale, le développement de techniques de fertilisation in vitro, de diagnostics in utero, l’utilisation d’embryons pour fin de recherches, le recours à l’avortement, à l’euthanasie et plusieurs autres questions ont provoqué un questionnement sur l’identité même de l’humain, sur sa définition, sur ce qui le caractérise.  Questions aussi sur la définition de la vie et du corps humain.

Un certain nombre de commentaires, tant juifs que musulmans, ne donnent aucun rôle à l’homme quant à la détermination du bien et du mal.  Une autre position qui est plus intéressante lorsqu’on s’intéresse à l’éthique islamique est celle qui est en tension quant à l’importance et l’interprétation des commandements et des volontés de Dieu.  Cette position est celle qui permet un débat éthique.

Les muftis et les juristes débattent régulièrement des moyens pour prévenir la conception d’enfants.  Le planning familial et l’utilisation des moyens de contraception sont amplement traités dans les fatwas.  La science et les nouvelles technologies soulèvent de plus de multiples peurs et appréhensions dont plusieurs concernent la reproduction et la sexualité : l’augmentation de l’utilisation des moyens de contraception, de l’activité sexuelle immorale comme l’homosexualité, de l’insémination artificielle, du recours aux mères porteuses et de l’insémination par donneur de sperme.

.  Tout d’abord, le respect de la vie est un point cardinal tant pour le judaïsme que pour l’islam.  Ainsi le Coran dit :

C’est pourquoi nous avons donné ce précepte aux enfants d’Israël : celui qui tuera un homme sans en éprouver de violence sera coupable du sang de tout le genre humain ; et celui qui sauvera la vie à un homme sera récompensé comme s’il l’avait sauvé à tout le genre humain.  (Coran 5 : 35).

Comme le texte du Coran le suggère, on en trouve plusieurs précédents dans la tradition juive, notamment dans le midrash.

Étant donné que Dieu établit que la mort peut être donnée seulement dans les cas de graves péchés et que le péché ne peut être commis qu’une fois l’âge de raison atteint, tuer les enfants ne peut être justifié. Mais on se demande alors à partir de quand s’agit-il d’enfants?  Le Coran décrit la formation du fœtus lors de la grossesse (22 :5). L’homme résulte donc d’une formation, d’un développement ; il est construit, fabriqué en quelque sorte.  Il provient d’un état où il n’était pas encore humain et traverse différentes étapes avant de le devenir.  Ces étapes, retrouvées dans les hadiths entre autres, sont fixées à 40 jours chacune, à la suite desquelles le fœtus reçoit son âme.  C’est ainsi qu’après 120 jours de grossesse, le fœtus est considéré comme une personne musulmane. Certains considèrent qu’on doit enterrer directement les fœtus de moins de 120 jours de gestation à la suite d’un avortement spontané alors que les fœtus de plus de 120 jours subiront le rituel traditionnel : lavage du corps, habillement et enterrement. Tant en islam, qu’en judaïsme,  l’avortement est toujours perçu comme une mauvaise action mais qui peut être permis dans certains cas.

Au début des années 1980, l’Organisation Islamique pour les Sciences Médicales (IOMS) a vu le jour au Koweït.  Cette organisation s’intéresse aux questions soulevées par les nouvelles technologies apportées par l’Occident et organise des séminaires pour ensuite recommander au gouvernement et au monde médical une ligne de conduite, c’est-à-dire ce qui peut être permis ou non d’après les muftis et les médecins à la lumière des préceptes islamiques.  Ils sentent l’urgence d’agir étant donné l’avancement des technologies occidentales et la dépendance à ces dernières qui se crée dans le monde islamique.

Lors d’un séminaire tenu en 1983 sur la reproduction humaine, plusieurs recommandations furent apportées.  En ce qui a trait à l’avortement, la recommandation illustre la position générale et tient compte des différences entre muftis.  Le séminaire a conclu que l’embryon est un organisme vivant au moment de la conception et que cette vie doit être respectée à toutes les étapes, spécialement une fois qu’il a reçu son âme, c’est-à-dire après 120 jours de grossesse.

L’IOMS s’est penchée aussi sur la question de la définition de la mort.  En ayant comme définition de la mort l’arrêt cardiaque et respiratoire, il est contre la loi de débrancher les patients en mort cérébrale maintenus sur respiratoires car cette action est alors considérée comme un meurtre et que le meurtre est strictement interdit dans le Coran.  En ce sens, la transplantation d’organes devient fort difficile.  Deux autres raisons rendent la transplantation d’organes interdite, selon certains juristes et muftis.  D’abord, le corps de l’homme est considéré comme un prêt consenti par le créateur; le corps humain n’appartient pas à l’homme et donc il ne peut en faire ce qu’il veut.  Il est de plus dans l’obligation de redonner ce corps à Dieu dans l’état où ce dernier le lui a donné.  La seconde raison est qu’il est impossible de donner une valeur au corps humain et à ses différents organes.

Le changement de la définition de la mort vient  annuler la première raison de l’interdit de la transplantation.  Au séminaire de l’IOMS sur la définition de la mort, la définition de mort cérébrale fut acceptée par tous les médecins, les juristes et les experts dans les domaines des sciences humaines.  Cette définition semble de plus être acceptée par la majorité des muftis.  Toutes ces questions amène le concept de qualité de vie qui est jusqu’à maintenant étranger au monde islamique.

Le principe primordial commun aux deux religions est l’unité, l’harmonie qui se retrouve dans la vision de l’homme : il ne peut être considéré comme un corps mais bien comme un corps ayant une âme, un esprit, dans un tout indivisible.  Ce principe d’unité se traduit de plus par le fait que tout est création de Dieu et donc tout est religieux.  L’être humain n’a pas un corps mais il a plutôt reçu un corps de la part de Dieu.  Ce corps, comme, par ailleurs,  l’environnement physique, ne lui appartient donc pas.

CONCLUSIONS

Tandis que les commentateurs musulmans sont plus occupés à établir la sagesse de leurs rapports scripturaux et traditionnels à la nature qu’à invoquer la shari’a pour des instances précises, dans le cas du judaïsme au contraire, on semble davantage suspicieux vis-à-vis des analyses globales. On ne saurait fonder une attitude juive par rapport à l’environnement sur des considérations philosophiques larges: le judaïsme étant une religion fondamentalement terre-à-terre, la position philosophique juive par rapport à la nature doit émerger du quotidien, c’est-à-dire de la halakha et des rites et pratiques des communautés juives. Plusieurs lois halakhiques ont été citées et sont en mesure de constituer la base d’un droit environnemental judaïque, bien que l’assemblage de ces lois n’ait pas encore été clairement effectué. Chez les musulmans, bien qu’il ne fasse pas de doute que la shari’a contient des dispositions environnementales, il semble qu’il reste encore les invoquer et les rassembler.

En terminant, il est à noter que ces lois religieuses ne constituent pour l’instant la base législative d’aucun pays. Israël, état laïc, ne s’inspire pas de la halakha dans l’élaboration de sa politique environnementale, pas plus que le Pakistan, état pourtant islamiste, ne s’inspire de la shari’a dans ce domaine. L’Iran, république islamique, constitue ce qui se rapproche le plus d’une exception à cette règle. Ce pays, dont les lois sont fortement inspirées de la shari’a, est devenu un centre local de promotion de la protection de l’environnement.


[1] Chez les juifs, le Shulhan Arukh, composé au XVIe siècle, est de loin le code le plus utilisé, alors que les musulmans (sunnites) se divisent en quatre écoles juridiques distinctes, soit les écoles malékite, hanafite, hanbalite, et shafiite, qui ont vu le jour aux VIIIe et IXe siècles

[2] Jonathan I. Helfland. « Ecology and the Jewish Tradition : a Postcript », in Judaism, 20 (été 1971), pp. 333-335.


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